Главная   Контакты
Авторизация
логотип маленький.jpg
Учебно-научный центр нартоведения и полевой фольклористики АГУ




ДЖАПУА З.Д. СХОДНЫЕ СЮЖЕТЫ В АБХАЗСКИХ И БАЛКАРО-КАРАЧАЕВСКИХ НАРТСКИХ СКАЗАНИЯХ О САСРЫКУА / СОСУРУКЕ (ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО УКАЗАТЕЛЯ)
ДЖАПУА З.Д.

СХОДНЫЕ СЮЖЕТЫ В АБХАЗСКИХ И БАЛКАРО-КАРАЧАЕВСКИХ НАРТСКИХ СКАЗАНИЯХ О САСРЫКУА / СОСУРУКЕ (ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО УКАЗАТЕЛЯ)


(Caucasus philologia, №1, 2006).

На сходные образы, сюжеты и мотивы в разных версиях кавказской Нартиады так или иначе указывали почти все исследователи-нартоведы. Но более подробно об этом писали: Е.М.Мелетинский [24; 74-81; 25; 156-206], А.И.Алиева [4; 5; 39-48], Ш.Д.Инал-ипа [23; 30-68], Ю.С.Гаглойти [9; 57-71; 10; 11; 5-37], У.Б.Далгат [13], А.Х.Бязыров [8; 109-114], А.З.Холаев [31], Ш.Х.Салакая [28], Ж.Дюмезиль [20; 21], А.А.Аншба [6; 65-117], В.Г.Ардзинба [7; 128-168], Ю.А.Дзиццойты [19], З.К.Ханаева [30; 229-244], А.М.Гадагатль [12]. Что касается абхазо-балкаро-карачаевских нартских параллелей, то первые более веские наблюдения над ними принадлежат Ш.Д.Инал-ипе, который в своем историко-этнографическом обзоре национальных версий кавказской Нартиады отметил, что “поразительные совпадения устанавливаются между абхазскими и балкаро-карачаевскими сказаниями. Это объясняется, вероятно, не только глубоко уходящими культурно-историческими связями, но является и результатом длительного процесса взаимной этнической инфильтрации между этими народами” [23; 50].

Целью данного Указателя является выявление конкретной картины сходных сюжетов и мотивов о Сасрыкуа / Сосуруке в абхазской и балкаро-карачаевской версиях нартского эпоса, на основе сопоставительного анализа эпических текстов и их сюжетных констант. Это отчасти продолжает ранее разработанную нами систематику и интерпретацию нартских сказаний [15; 16; 8-24, 98-140; 17; 18; 29-94, 145-155]. Материалом для сравнительного Указателя послужили тексты почти всей сохранившейся коллекции абхазского нартского эпоса и балкаро-карачаевские сказания, изданные в академической серии “Эпос народов Европы и Азии” [26]. (В Указателе аннотации сюжетов и мотивов выделены курсивом, а наиболее сходные образы и описания в них – полужирным шрифтом).

1. “Чудесное рождение героя из камня”

В абхазской версии:

Матерь нартов Сатаней-Гуаща утром направляется к берегу реки. В полдень, купаясь в реке, она видит на противоположном берегу пастуха нартов и зовет его. Пастух, пробудившись ото сна, воспылает к ней страстью и, не сумев переплыть реку, отправляет с того берега свое мужское семя. Оно попадает в камень, на котором появляется человеческий образ. Кузнец нартов Айнар-жьи высекает из камня зародыш. Сатаней-Гуаща, завернув его (иногда весь камень) в вату (или в какой-либо другой теплый материал), кладет под мышку / прикладывает к животу, и по прошествии определенного времени “рождается” сын. Кузнец нартов тайно от всех закаливает младенца в горниле кузницы, изготавливает для него железную (или золотую) колыбель, железное седло и железную узду [18; 30].

В некоторых абхазских усеченных вариантах сказания рождение героя описывается несколько упрощенно и эпизодично. Это, например, – мазание себя семенем пастуха, которое попало в камень; переход пастуха через реку и соитие с Сатаней-Гуащей; попадание семени в лоно Сатаней-Гуащи (а не в камень); “непорочное зачатие” (как в абхазском сказании об Абрыскиле); зачатие от пастуха, прошедшего мимо героини (как в волшебной сказке) [18;. 31].

В балкаро-карачаевской версии:

Сатанай / Кюн-бийче и пастух нартов встречаются у реки. Пастух с противоположного берега реки посылает свое семя (или прислоняется к одному камню, и на нем появляется зародыш младенца). Оно попадает в камень, на котором сидела Сатанай. По совету пастуха, она уносит этот камень с собой, который раскалывается через девять месяцев и из него рождается Сосурук. / Когда подошло время, Сатанай с помощью мастеров вынула из камня Сосурука. Сатанай отдает младенца на воспитание джиннам, которые закаливают все его тело, кроме колен [26; 364, 365 – 366, 366, 367].

По другому варианту сказания, братья-нарты, увидев, как раскалывается большой камень состар и из него выходит богатырь -младенец, вызволяют его из острова и приводят домой [26; 366 – 367]. Подобным же образом описывается и рождение Ёрюзмека: Дебет, увидев, как раскалывается большой синий камень (хвостатая звезда) и из него выходит младенец, приводит в страну нартов маленького Ёрюзмека [26; 308 – 309]. Как видно, в подобных сказаниях ни Сатанай, ни пастух не принимают участие в рождение героя.

Следует отметить, что в балкаро-карачаевской версии эпоса сюжетная схема рождения Сосурука “применяется” и в сказаниях о Рачыкау, имеющих сказочный остов: служанка Кырс-бийче и нартский пастух Ёребаш / Соджук (или рыбак Бёдене) встречаются на берегу реки Адиля [26; 506, 508 – 509, 511, 513 – 514].

“Чудесное рождение героя из камня” – одно из самых распространенных и устойчивых сказаний в нартском эпосе абхазов (зафиксировано более 130 вариантов). Оно получило наиболее интенсивное художественное развитие и поэтическую насыщенность. Это выражается в том числе и в изображении эпического пространства (реки и противоположных берегов), эпических образов и их действий (Сатаней и пастуха, хождение к реке, изготовление веретена и прясла, прядение шерсти и т. п.) и эпического эротизма (купание в реке, нагота и страстная внешность Сатаней и пастуха, страстный диалог между ними, посылка семени через реку и т. п.). Данному сюжету в абхазской версии эпоса свойственна высокая степень контаминации с другими мотивами и сюжетами о Сасрыкуа и не только о нем, и в сюжетосложении он почти постоянно занимает первую позицию. По логике развития эпических событий богатырь рождается, и далее следуют: его закалка, чудесный рост, укрощение коня, ковка меча, добывание огня и другие подвиги. Абхазские варианты сюжета постоянно связаны с образами Сатаней-Гуащи, пастуха и Сасрыкуа, не приписываются ни одному другому нартскому персонажу, что, на наш взгляд, свидетельствует об исконности и атрибутивности столь древнего мотива в нартском эпосе абхазов.

В балкаро-карачаевской версии эпоса в сюжете о чудесном рождении героя из камня вместо Сатанай иногда выступает Кырс-бийче (или Кюн-бийче), хотя в комментариях академического издания эпоса отмечается, что “имя княгини – Кырс-бийче, бесспорно, ошибка сказителя, так как в балкаро-карачаевском эпосе, как и в других национальных версиях, традиционно в роли матери, восприемницы и воспитательницы Сосурука выступает Сатанай. Здесь, несомненно, Кырс-бийче – это Сатанай, один из постоянных эпитетов которой в балкаро-карачаевском эпосе – “каратон” (“бездетная”)” [26; 623]. Некоторые варианты сказания близко напоминают рождение Ёрюзмека (см. выше). Также в сказаниях о Рачыкау явствует влияние сюжета о рождении Сосурука, не исключено и обратное влияние, как указывает Т. М. Хаджиева, “мотив о встрече прислуги княгини с нартским пастухом привнесен сюда из вариантов сказаний о рождении Рачыкау” [26; 623]. Однако, как видим, абхазские и балкаро-карачаевские варианты сказания о рождении Сасрыкуа / Сосурука сохраняют близкое сходство. Отсюда следует, что “карачаево-балкарские сказания о рождении Сосурука выдержаны в традициях общекавказского нартского эпоса” [31; 57].

2. “Укрощение (или нахождение) богатырского коня”

В абхазской версии:

Одновременно с Сасрыкуа появляется на свет предназначенный для него крылатый конь – аращ, по кличке Бзоу. Никто из нартов не может подойти к нему (пар, вырывающийся из ноздрей коня, сжигает их). Сасрыкуа не выдерживают другие нартские кони – в землю погружаются. Матерь нартов подсказывает Сасрыкуа местонахождение Бзоу. Взнуздав коня, он садится на него. Когда аращ взлетел, чтобы ударить его о небо, он спрятался под брюхом коня, когда ударился о землю, он взбирается на круп коня, а когда аращ боком ударился о гору, он перешел на другой бок коня, когда же ударился о берег, он перешел на второй бок. И конь покорился, стал его верным помощником [18; 48].

По некоторым вариантам мотива нахождения коня, Сатаней-Гуаща (или некий человек во сне) советует Сасрыкуа выбрать из табуна невзрачного, паршивого на вид коня (“коня-горбунка”). По другим вариантам, Сасрыкуа выводит своего коня из глубины пещеры или, по совету матери, находит его на противоположном берегу реки, у табунщика нартов (т.е. как бы у “своего отца”): табунщик выбрал ему жеребенка, он окунул его в реку и привел. Согласно другому сказанию, по совету пророчицы, Сасрыкуа добывает жеребенка в море от морской кобылы [18; 48].

Содержание сказания о приручении дикого коня несколько иное:

После гибели своего богатырского коня Бзоу, Сасрыкуа оставался без коня. По пути на нартский сход, не сумев перейти реку, он поймал дикого коня, пасущегося невдалеке. Сел на него и приручил, погнав его вверх по течению реки [18; 49].

В балкаро-карачаевской версии:

По совету своего отца Схуртука, Урызмек / Чюелди / Ачемез выводит коня своего отца из подземелья. Взнуздав коня, садится на него, и три раза ударяет его своей плетью, конь три раза поднимается на небо и опускается на землю, Урызмек удерживается в седле [26; 321, 538, 563].

Согласно другим вариантам, Алауган / Карашауай находит своего богатырского коня Гемуду из озера / моря (или горы Эльбруса) и приручает его [26; 399 – 400, 408 – 409, 438, 442 – 443].

В абхазской версии эпоса “укрощение (или нахождение) богатырского коня” – мотив, предстающий как составная часть сюжета о чудесном рождении героя из камня. Встречается в структуре ряда нартских сказаний и особенно в начале повествования о добывании огня. Поэтому данный мотив в контаминированных сказаниях очень часто вписывается в сюжеты о рождении Сасрыкуа и добывании им огня. Иными словами, мотив укрощения коня постоянно связан с образом Сасрыкуа, за исключением сказаний о “мести за предков” (см. ниже).

В балкаро-карачаевской версии эпоса мотив укрощения (или нахождения) богатырского коня представлен весьма емко и находит близкие параллели с его абхазскими версиями. Характерно, что балкаро-карачаевские варианты мотива связаны не с Сосуруком, как в абхазском эпосе, а с другими персонажами – Урызмеком, Чюелди, Ачемезом, Алауганом, Карашауаем. Мотив этот чаще вписывается в состав других балкаро-карачаевских эпических сказаний, но может встречаться и в виде отдельных песен [26; 437 – 438, 442 – 443], “посвященных Гемуде “трехногому, медноухому, булатнокопытному” (“Карашауай и Гемуда”, “Гемуда”, “Песня Гемуде”), которые, возможно, восходят к жанру “хвалы коню”, имеющему широкое распространение в эпической традиции тюрко- и монголоязычных народов” [29; 19].

3. “Ковка богатырского меча из необычного железа”

В абхазской версии:

Сасрыкуа находит чудесное железо – “громовой заряд” (абх. афырхы), и нартский кузнец Айнар-жьи кует из него меч для героя [18; 50].

В балкаро-карачаевской версии:

Дебет выплавляет обломки большого синего камня (хвостатой звезды), из этого железа кует удлиняющийся в бою меч Ёрюзмеку [26; 308 – 309].

В абхазской версии эпоса “ковка меча из необычного железа” предстает как самостоятельное сказание, неизменно связанное с образом Сасрыкуа, а в балкаро-карачаевской версии эпоса оно контаминируется с сюжетом о рождении Ёрюзмека: из метеоритного железа выковывается не только меч Ёрюзмека, но и сам герой рождается из хвостатой звезды – метеорита (см. выше). Между абхазскими и балкаро-карачаевскими сказаниями на этот сюжет в плане выражения темы обнаруживаются лишь частичные и эпизодические сходства.

4. “Добывание огня”

В абхазской версии:

Братья-нарты отправляются в поход без Сасрыкуа (иногда до его рождения), посчитав его (“незаконнорожденного”) недостойным участвовать в их походах за славой. Сасрыкуа отправляется за братьями-нартами, но, увидев их пренебрежительное отношение к себе, возвращается обратно. Заставляет мать раскрыть тайну своего рождения и вновь следует за братьями. Сатаней-Гуаща в гневе насылает на них ненастье. Сасрыкуа нагоняет окоченевших от холода братьев-нартов на вершине неприступных гор / в глубине страшного ущелья, где никогда они не бывали. (Иногда он их застает в конском / бычьем, / человеческом черепе / в подколенной впадине великана-трупа, кажущегося им пещерой, которую некий пастух концом своего посоха сбрасывает в пропасть.) Чтобы согреть братьев-нартов, Сасрыкуа сбивает с неба звезду / рукой срывает ее / ударом своей плети разжигает костер. Заметив далеко дым, поднимающийся до небес, отправляется туда за огнем и в ущелье / пещере / у подножья горы / в глубине дремучего леса находит огромный костер, вокруг которого, свернувшись кольцом, спал адауы-великан: его ноги лежали под головой / во рту, его огромное, мохнатое ухо стелилось по земле. По заклятию Сасрыкуа (или Сатаней-Гуащи), герой и его конь становятся легкими, и, посоветовавшись с конем, Сасрыкуа залезает в одно ухо адауы-великана, выходит из другого, взяв из костра одну головешку (подчас герой перепрыгивает адауы), на обратном пути искра от горящей головешки попадает в мохнатое ухо / в лицо адауы-великана. Он просыпается и ловит Сасрыкуа вместе с конем (иногда проглатывает их / подкладывает под голову и продолжает спать). Не узнав его, адауы-великан спрашивает героя о Сасрыкуа – о его подвигах и “играх”. Герой прикидывается стремянным / пастухом / соседом / слугой / другом Сасрыкуа. Он рассказывает о мнимых “играх” Сасрыкуа, а адауы-великан – выполняет их: а) разбивание головой / лбом огромного валуна / больших камней, скатываемого с высокой горы; б) выдувание до дна полного огромного котла расплавленного металла / мяса диких животных; в) вмерзание в глубокий водоем. Адауы-великан легко справляется с двумя первыми “играми”, но последнее испытание он не выдерживает. По заклятию Сасрыкуа (или Сатаней-Гуащи), ударил лютый мороз, и за девять ночей и девять дней адауы-великан так вмерзает в лед, что просит Сасрыкуа, которого уже узнал, отсечь ему голову его мечем, и советует ему опоясать Сатаней-Гуащу и самого себя шейной жилой / кожей, которая выскочит из шеи после отсечения головы. Сасрыкуа отрубает голову адауы-великану, вынимает жилу из шеи. Когда он опоясал ею огромный бук, та мигом перерезает его. Герой бросает ее (иногда берет ее и впоследствии пользуется ею в своих деяниях или изготавливает из нее плеть), и возвращается с огнем к братьям-нартам [18; 51 – 53].

В балкаро-карачаевской версии:

Когда нарты остаются без огня, Сосурук отправляется за огнем и в пещере находит огромный костер, вокруг которого, свернувшись кольцом, спал эмеген. Сосурук выхватывает из костра горящую головню, но отлетевшая с головни искра попадает в единственный глаз эмегена. Чудовище просыпается и ловит Сосурука вместе с конем и закидывает в свой глаз. Не узнав его, эмеген спрашивает героя о Сосуруке – о его подвигах и “играх”. Сосурук рассказывает о мнимых “играх”, а эмеген выполняет их: а) отбивание головой камней / скал, скатываемых со скалы; б) выдувание до дна полного огромного котла расплавленного металла; в) вмерзание в глубокий водоем. Эмеген легко справляется с двумя первыми “играми”, но последнее испытание он не выдерживает. По заклятию Сосурука, ударил лютый мороз, эмеген так вмерзает в лед, что просит Сосурука, которого уже узнал, отсечь ему голову его мечем, и советует ему опоясать себя его спинным мозгом / пищеводом. Сосурук отрубает голову эмегену, вынимает его спинной мозг / пищевод и испытывает его на дереве (иногда берет его и добавляет в железо, из чего Дебет выковывает острые стрелы), и возвращается с огнем. Нарты после возвращения Сосурука с огнем устраивают пир в его честь и передают ему чашу героя – Агуну [26; 367 – 369, 369 – 372, 372 – 373, 373 – 374, 374, 376 – 377, 377 – 378].

В абхазской версии эпоса “добывание огня” предстает как продолжение сюжета о чудесном рождении героя из камня. Очень часто эти сказания сливаются воедино. Это, пожалуй, самая естественная и традиционно устойчивая контаминация сюжетов в тематике нартского эпоса абхазов. Исходя из имеющихся в наличии вариантов этого сказания и его нынешнего бытования, можно утверждать, что с давних пор из всей сюжетной тематики нартского эпоса абхазов добывание огня является одним из самых изначальных, излюбленных и популярных сюжетов (записано более 150 вариантов). Указывая на это, еще в 1945 году во время своей экспедиции в Абхазию В. И. Абаев писал о том, что у абхазов “из сюжетов цикла Сасрыкуа особенно популярен, как и в адыгейских и осетинских вариантах, рассказ о том, как Сасрыкуа хитростью побеждает великана, заставляя его вмерзнуть в лед реки (озера)” [2; 320]. И ныне среди абхазских сказителей, владеющих нартским репертуаром, трудно найти незнающего этого главного подвига Сасрыкуа – добывания огня. Его варианты записаны как в Абхазии, так и в других странах, где проживают абхазы. И во всех вариантах сказание это связано с образом Сасрыкуа.

В балкаро-карачаевской версии эпоса сюжет о добывании огня в его более целостных вариантах почти тождествен с абхазским (варьирует только в деталях). И в абхазской и в балкаро-карачаевской версиях эпоса в этом сказании весьма устойчив и детально разработан мотив богатырских “игр” Сасрыкуа / Сосурука и его победы над адауы-великаном / эмегеном. Нередко он встречается самостоятельно, и не всегда связан с добыванием огня. Как отмечает Т.М. Хаджиева, “игры Сосурука с великаном, смерть от своего оружия, предсмертная хитрость великана – традиционны не только для общекавказской Нартиады. Они широко представлены в эпической традиции некоторых тюрко-монгольских народов” [29; 28]. Интересно, что, в отличие от других версий сюжета, в балкаро-карачаевской версии после подвига героя нарты поют ему величальную песню. Этот мотив величания героя, по мнению Т. М. Хаджиевой, “восходит к древним тюрко-монгольским славословиям (магталам) в честь героя” [29; 28]. Так же, как и в абхазской версии эпоса, в балкаро-карачаевской версии сюжет о добывании огня связан с образом Сосурука, правда, некоторые эпизоды сюжета в сказочной форме и в другом контексте встречаются и в сказании о Чюелди: он хитростью берет огонь у эмегенов, научив их варить мясо в одном большом котле и есть мясо с солью, а затем истребляет их всех [26; 535 – 537].

5. “Оживление адауы-великана / эмегена”

В абхазской версии:

В походе все братья-нарты возле неприступной скалы проходят сквозь “большую пещеру”. Сасрыкуа останавливается, заметив, что это – подколенная впадина великана-трупа. По просьбе Сасрыкуа, Бог оживляет адауы-великана без глаз, который, рассказывая о своем образе жизни, из огромного камня выжимает ореховый сок. Наполнив свой бурдюк этим соком, Сасрыкуа возвращает адауы-великана в прежнее состояние, а сам, напоив ореховым соком братьев-нартов, спасает их, ведь за это время они попали в беду и умирали от холода и голода [18; 56].

В балкаро-карачаевской версии:

В походе Сосурук видит большую “белую скалу”, которая оказалась тазобедренным суставом эмегена. По просьбе Сосурука, Тейри оживляет эмегена, слепого на оба глаза, который рассказывает о своем образе жизни, как в то время люди были огромными, как долго (700 – 800 лет) жили, показывает, как воевали тогда, вырвав огромное сосновое дерево, после чего Сосурук возвращает эмегена в прежнее состояние [26; 382].

Данный мотив трупа адауы-великана / эмегена, в котором, по замечанию В. И. Абаева, “отразились, во-первых, распространенные представления о том, что нынешним людям предшествовало племя гигантов, во-вторых, тут слышится отзвук легенд о золотом веке, когда люди не сеяли и не жали, а могли жить просто “соком земли” [1; 84], в абхазской и балкаро-карачаевской версиях нартского эпоса сохраняет близкое сходство. В обеих версиях мотив трупа адауы-великана /эмегена связан с образом Сасрыкуа / Сосурука. Правда, в балкаро-карачаевском эпосе данный мотив встречается и в сказании о Сатанай: эмеген, проживший в дремучем лесу 700 лет, ослеп от взгляда Сатана, и огромные камни стал швырять, после чего свалился и разбился о речные камни [26; 307].

6. “Посещение подземного мира”

В абхазской версии:

Братья-нарты (или похитители Гунды Прекрасной) во время одного из очередных походов останавливаются у потусторонней пропасти (или сами роют глубокую яму). Сасрыкуа ложится на траву и засыпает, а братья-нарты накрывают эту пропасть буркой / плетеным щитом ( или перекрывают мостом / балкой и подрубают его). Сасрыкуа просыпается, и братья-нарты с помощью хитрой уловки сталкивают героя в пропасть с целью погубить его. Герой оказывается в подземном мире, у одинокой старушки, которая сообщает ему о чудовище (агулщапе-драконе / адауы-великане), запрудившем единственный их источник воды и требующем красавицу-девушку за то, что позволяет людям в определенное время набрать воды. Сасрыкуа освобождает источник, уничтожив чудовище в жарком поединке. (Или чудовище само убегает, услышав о приходе героя, ибо знает, что ему суждено погибнуть только от руки Сасрыкуа.) После поединка Сасрыкуа забирается на большое дерево и засыпает, но его будит шум огромной змеи, заползающей на дерево, чтобы съесть птенцов орлицы, сидящих в гнезде на макушке дерева, и Сасрыкуа убивает змею. (Или засыпает под деревом, и прилетевшая орлица сообщает ему, что он сохранил его род, так как уничтоженное им чудовище ежегодно поедало её птенцов.) Освобожденные от чудовища люди и орлица в знак благодарности предлагают Сасрыкуа свои услуги. Герой отказывается от всего и сообщает им единственное свое желание – выбраться на землю (в Абхазию). По совету орлицы, люди заготавливают мясо ста быков и сто бурдюков / кувшинов воды. Со всем этим Сасрыкуа садится на орлицу, подавая ей в полете по куску мяса и бурдюку воды. Перед выходом на поверхность кончается мясо, и Сасрыкуа отрезает от своей ноги кусок мякоти и дает орлице. Так орлица выносит Сасрыкуа из подземного мира на поверхность земли и возвращается обратно, залечив рану на его ноге [18; 60 – 61].

В балкаро-карачаевской версии:

“Сосурук находит золотую рыбку для исцеления Ёрюзмека. Братья, отняв у него золотую рыбку, бросают его в бездонную яму. Сосурук оказывается в подземном мире, а оттуда черный баран сталкивает его в другое еще более глубокое подземелье. Убивает девятиголового эмегена, овладевшего единственным источников воды. Освобожденные от чудовища люди в знак благодарности предлагают Сосуруку свои услуги: построить ему золотой дворец и отдать ему в жены самую красивую девушку. Герой отказывается от всего и сообщает им единственное свое желание – вернуться к нартам. По совету людей, Сосурук убивает дракона, ежегодно поедающего орлят, и орлица в знак благодарности выносит его из подземного мира. По совету орла, люди закалывают девять буйволов, из шкур этих буйволов делают два бурдюка, один наполняют мясом этих буйволов, а другой – их кровью. Со всем этим Сосурук садится на орлицу, подавая ей в полете по куску мясо и глотку крови. Перед выходом на поверхность кончается мясо, и Сосурук отрезает от своей ноги кусок мякоти и дает орлице. Так орлица выносит Сосурука из подземного мира на поверхность земли и возвращается обратно, залечив рану на его ноге [26; 383 – 387].

В абхазской и балкаро-карачаевской версиях нартского эпоса “посещение подземного мира” предстает как неудавшаяся попытка погубить героя. В основе сюжета лежит традиционный и необычайно широко распространенный в мировом фольклоре (в мифе, эпосе, сказке, легенде, духовном стихе) мотив змееборства [32; 300]. Его кавказский вариант входит в тематику как волшебно-героических сказок (подробно об этом см. :[5; 14 – 15]) , так и Нартиады.

В нартском эпосе абхазов это сказание встречается как собственно эпическое, исконное произведение, а не как трансформированный мифологический или сказочный сюжет. Эпос воспринимает его, не нарушая (не трансформируя) эпические нормы, а развивая их, продолжая ход событий, повествовательную линию сказаний о Сасрыкуа. Это воплощение одного из лейтмотивов событийной цепи нартского эпоса – коллизии между Сасрыкуа и братьями-нартами. Почти постоянной причиной сошествия Сасрыкуа в подземный мир служит мотив преследования его братьями-нартами. Этому предшествует спасение братьев-нартов от холода или от старухи-ведьмы. И поэтому данный сюжет о посещении подземного мира очень часто контаминируется с сюжетами о добывании огня, спасении братьев-нартов от проглотившей их старухи-ведьмы и гибели героя. Стало быть, это – не позднее заимствование из сказки, просто привязанное к эпическому имени, как предполагает С. Л. Зухба [22; 183], и не искусственное привнесение сказочного сюжета в нартский эпос, а прямая логическая последовательность эпических событий, результат естественного первоначального взаимопроникновения разных форм фольклора. Здесь налицо законы эпической циклизации и эпическая манера повествования. С этой стороны нам близка исходная мысль У. Б. Далгат, что “те или иные формы народного словесного искусства, проникавшие в эпос (в период его становления и бытования), проявлялись в нем в новом качестве – эстетических ингредиентов, подчинявшихся последовательной логической связи эпического целого” [14; 36]. Таким образом, исходя из самих текстов, можно сказать, что в такой форме взаимопроникновения жанров данное нартское сказание выглядит вполне “эпично”. Как установлено, “и сказка и эпос имеют своим первоначальным “предком” миф” [27; 18]. Своими корнями этот всемирно известный сюжет и восходит к мифу.

В балкаро-карачаевской версии эпоса данное сказание предстает в сказочной оболочке, в контаминации со сказочным сюжетом, в котором братья отправляются за золотой рыбкой для исцеления отца [АТ 551]. Ср.: Сосурук через пропасть попадает в один подземный мир, а оттуда черный баран сталкивает его в другое, еще более глубокое, подземелье (сходно с абхазской сказкой о посещении подземного мира [3; 34–35]) ; после расправы с девятиголовым эмегеном, овладевшим источником воды, по совету людей, Сосурук убивает дракона, ежегодно поедающего орлят, и орлица в знак благодарности выносит его из подземного мира. В конце выясняется правда – что именно Сосурук добыл золотую рыбку.

Кроме того, в балкаро-карачаевском эпосе мотив посещения подземного мира (точнее – освобождения водного источника) в другом контексте встречается и в сказании о “приезде Рачыкау к нартам”: по просьбе нартов, Рачыкау убивает семиглавого эмегена, иссушающего нартские реки [26; 506 – 507].

7. “Освещение пути героя свечением мизинца / руки красавицы”

В абхазской версии:

При возвращении героя из похода темной ночью жена всегда освещала ему путь. Однажды, из-за ссоры между героем и братьями-нартами (или мужем и женой), в полночь при перегоне табуна через полотняный мост жена не осветила ему путь и герой вместе с табуном, сорвавшись с моста, падает в бушующий поток [18; 66].

В балкаро-карачаевской версии:

При возвращении Сосурука из похода с угнанным им табуном наступила ночь, а река была бурной. Жена героя Акбилек, обнажив свою руку, осветила реку, и Сосурук брод отыскал. После того, как Сосурук перед женой похвастался, жена решила проучить его: убирает свою светящуюся руку в момент, когда герой со своим табуном доплыл до середины реки, и в кромешной темноте Сосурук вместе с животными тонет [26; 388 – 390].

“Освещение пути героя свечением мизинца / руки красавицы” предстает как одна из версий сошествия Сасрыкуа / Сосурука в преисподнюю (в подводный мир). Варианты сказания в абхазском эпосе связываются не только с Сасрыкуа, но и с другими эпическими персонажами – с Хныщем и Асетом. Между абхазскими и балкаро-карачаевскими версиями данного сюжета сохраняется близкое сходство, хотя налицо варьирование в деталях.

8. “Гибель героя от камня / колеса”

В абхазской версии:

Братья-нарты (реже адауы-великаны), желавшие гибели Сасрыкуа с самого его рождения, с помощью старухи-ведьмы (обычно ездящей на петухе Бога-кузнеца Щашвы со змеёй в руках в качестве плети), выведывают “уязвимое место” (“ахиллесову пяту” – правую ногу, оставшуюся незакаленной) и способ поражения богатыря (от камня). Призывают его как бы на “боевое состязание”. Сасрыкуа становится внизу – у подножия высокой скалы. Братья-нарты сбрасывают на него с вершины скалы большой камень (величиной с дом), Сасрыкуа разбивает его вдребезги левой ногой (или закатывает обратно на вершину скалы). Заставив его повторно ударить камень правой ногой, братья губят героя. К погибающему Сасрыкуа стекаются разные звери и птицы, которые впоследствии приобретают свои свойства и особенности от проклятия или благословения героя [18; 81 – 82].

В балкаро-карачаевской версии:

Нарты решили извести Сосурука и объявили о том, что у подножия горы будет состязание – игра с колесом. Сосурук возвращает скатившееся с горы колесо обратно на гору, ударив его лбом, рукой и грудью. Колдунья, к которой нарты обращаются за помощью, обернувшись золотым колечком, узнает секрет смерти Сосурука – его незакаленные колени. После того, как железное колесо перерезает колени Сосурука, он просит разных животных (волка, зайца, голубя) помочь ему сообщить его матери о беде [26; 387 – 388].

В абхазской версии эпоса “гибель героя от камня” – самое традиционное, собственно эпическое и завершенное сказание из всех сюжетных версий и мотивов, связанных с темой эпической судьбы героя (записано более 50 вариантов). Записи 80-х и 90-х годов XX века (более 16 текстов) свидетельствуют о том, что сказание о гибели героя от камня является одним из самых распространенных и в настоящее время.

Балкаро-карачаевская версия сказания в основных своих чертах совпадает с абхазской, отличие заключается в некоторых деталях. В частности, в балкаро-карачаевской версии вместо камня встречается железное колесо, разгадка уязвимого места героя старухой-ведьмой заменяется сказочным мотивом выведывания местонахождения души героя с помощью магического превращения в различные предметы (ср. [АТ 302]). Кроме того, в балкаро-карачаевской версии эпоса (в ее академическом издании) данный сюжет представлен в одном единственном варианте, что может свидетельствовать о слабой его распространенности у балкарцев и карачаевцев.

9. “Поминки по герою”

В абхазской версии:

Сасрыкуа устроил поминальную трапезу по всем нартам. Последним погиб (скончался) сам герой. Некий путник, заночевавший на могиле Сасрыкуа, во сне оказывается в загробном мире и видит, что у всех нартов много еды, а у Сасрыкуа стол пустует и он питается только подаяниями других нартов. Узнав от Сасрыкуа причину этого (что он остался без поминок), путник, вернувшись домой, устраивает на пустыре нартов поминки в честь Сасрыкуа. После поминок путник этот вновь заночевал на могиле Сасрыку и видит во сне, что теперь у него полный достаток, и он даже в состоянии принимать гостей. С тех пор абхазы начали устраивать поминки по умершим [18; 89 – 90].

В балкаро-карачаевской версии:

Карашауай, заночевавший на одной могиле, видит во сне, как старшие нарты Рачыкау и его не приглашают к столу, а только каждый выделяет им часть еды из своей доли. По совету Рачыкау, Карашауай устраивает поминки по своему табунщику и Рачыкау, после чего они на том свете получили свою долю еды, и их стали приглашать к столу старшие нарты [26; 522– 524].

“Поминки по герою” (ср. [АТ 470]) – “живой в гостях у мертвеца”) – сюжет, по своей сути заметно отличающийся от других собственно эпических сказаний о Сасрыкуа и Рачыкау. По отношению к ним он стоит как бы особняком. Фабула сказания выходит за рамки “собственно эпического времени”. Если рассматривать изнутри природу сказания, то создается впечатление, что мы имеем дело с “постэпическим”, “посленартским” созданием. В нем действуют уже обыкновенные, смертные люди, а все нарты предстают во сне – как приведения, правда, в балкаро-карачаевской версии вместо обычного человека выступает эпический герой Карашауай. Налицо повествовательная речь мифологического, “религиозного предания” вместо возвышенного “эпического звучания”. Однако данный сюжет в тематике абхазских нартских сказаний традиционное (“изначальное”) и частое явление (первая запись сюжета, произведенная в 1894 году, является одной из ранних записей сказаний абхазского нартского эпоса в целом, общее количество вариантов – более 20 текстов).

Описание загробной жизни Сасрыкуа (в абхазской версии) и Рачыкау (в балкаро-карачаевской версии), мотив связывания с их именами начала исправления поминок свидетельствуют о популярности этих героев в эпической традиции, о сохранности их образов в народной памяти.

Как видно из содержания Указателя, в абхазских и балкаро-карачаевских нартских сказаниях о Сасрыкуа / Сосуруке выявился следующий ряд тематически сходных или близких по содержанию сюжетов и мотивов: 1) чудесное рождение героя из камня; 2) укрощение (или нахождение) богатырского коня; 3) ковка богатырского меча из необычного железа; 4) добывание огня; 5) оживление адауы-великана / эмегена; 6) посещение подземного мира; 7) освещение пути героя свечением мизинца / руки красавицы; 8) гибель героя от камня / колеса; 9) поминки по герою.

Текстологическое сопоставление вариантов данных сюжетов и мотивов в двух версиях эпоса показывает, что в плане выражения, фабулы и композиции сходство здесь отнюдь не полное, иногда весьма относительное и отрывочное. Даже те сюжеты, которые сохраняют сравнительно более близкое сходство, содержат немало повествовательных расхождений. Выяснилось, что версионные и вариантные различия сюжетов, мотивов и эпизодов характерны для всех тематически более или менее сходных абхазских и балкаро-карачаевских нартских сказаний. С одной стороны, в абхазо-балкаро-карачаевских нартских параллелях довольно ёмко представлен кавказский субстрат, с другой стороны, видно, что “балкарцы и карачаевцы, придерживаясь своих эпических принципов, подвергая даже заимствованные мотивы и образы переосмыслению, реализовали и аккумулировали в нартских песнях и сказаниях многие религиозно-мифологические образы и представления, которые принесли из тюрко-монгольского мира” [29; 50].

Следует отметить, что в абхазской версии нартского эпоса все выделенные сюжеты принадлежат именно циклу сказаний о Сасрыкуа, за исключением сюжета об “освещении пути героя свечением мизинца красавицы”, некоторые варианты которого могут быть связаны и с другими персонажами. Но, в отличие от абхазского эпоса, в балкаро-карачаевской версии не все эти сюжеты посвящены Сосуруку. В частности, ряд вариантов или версий сюжетов о чудесном рождении героя из камня, о добывании огня, об оживлении эмегена, о посещении подземного мира в несколько другой форме изложения связывается с другими эпическими персонажами. А сюжеты об укрощении (или нахождении) богатырского коня, о ковке богатырского меча из необычного железа и о поминках по герою вовсе не относятся к циклу Сосурука. Лишь два сюжета – об освещении пути героя свечением руки красавицы и о гибели героя от колеса – прочно связаны с образом Сосурука.

Таким образом, сюжеты абхазского нартского эпоса, принадлежащие его основному герою – Сасрыкуа, в балкаро-карачаевской версии встречаются не только в цикле Сосурука, но и в сказаниях о Ёрюзмеке, Рачыкау, Ачемезе и др. И такое непостоянство персонажа в балкаро-карачаевских нартских сказаниях, такое несходство в сходном свидетельствует как о самобытности, так и о взаимовлияниях глубоких эпических традиций народов Кавказа, относящихся к одной фольклорной культуре.

Библиографический список

1. Абаев В.И. Нартовский эпос. – Дзауджикау, 1945.
2. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. – Т. 1. – М.-Л., 1949.
3. Абхазские сказки. – Т. 1 /Сост. К.С. Шакрыла, Х.С. Бгажбы. – Сухуми, 1965 (на абх. яз.).
4. Алиева А.И. Адыгский нартский эпос. – М. - Нальчик, 1969.
5. Алиева А.И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. – М., 1986.
6. Аншба А.А. Абхазский фольклор и действительность. – Тб., 1982.
7. Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия. – М., 1985. – С. 128-168.
8. Бязыров А.Х. О группе нартских сказаний с эпизодом добывания огня//Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института. – Вып. XIX. – Цхинвали, 1974.
9. Гаглойти Ю. С. Абхазо-осетинские нартские параллели // Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института. – Вып. XVI. – Цхинвали, 1969. – С. 57 – 71.
10. Гаглойти Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. – Цхинвали, 1977.
11. Гаглойти Ю.С. Осетино-абхазские нартовские параллели // Проблемы осетинского нартовского эпоса (Сборник статей). – Владикавказ, 2000. – С. 5 – 37.
12. Гадагатль А.М. Память нации: Генезис эпоса “Нарты”. – Майкоп, 1997.
13. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследование и тексты. – М., 1972.
14. Далгат У.Б. Вопросы научного анализа и критической оценки эпических текстов в эдиционной работе // Фольклор: Издание эпоса. – М., 1977. – С. 35 – 64.
15. Джапуа З.Д. Систематизация текстов абхазского нартского эпоса//Фольклор: Проблемы тезауруса. – М., 1994. – С. 218 – 237.
16. Джапуа З.Д. Нартский эпос абхазов: Сюжетно-тематическая и поэтико-стилевая система.– Сухум, 1995.
17. Джапуа З.Д. Сходные сюжетно-тематические единицы в абхазо-адыгских нартских сказаниях (опыт составления Указателя)//Абхазоведение: Язык. Фольклор. Литература. – Вып. 1. – Сухум, 2000. – С. 115 – 126.
18. Джапуа З. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). – Сухум, 2003.
19. Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи: Географические и этнические названия в нартовском эпосе. – Владикавказ, 1992.
20. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология.– М., 1977.
21. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. – М., 1990.
22. Зухба С.Л. Абхазская народная сказка. – Тб., 1970.
23. Инал-ипа Ш.Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов (Опыт сравнительного изучения нартского эпоса)//Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – М., 1969. – С. 30 – 68.
24. Мелетинский Е.М. Примерный указатель сюжетов нартского эпоса //Нартский эпос: Материалы совещания 19-20 октября 1956 г. – Орджоникидзе, 1957. – С. 74 – 81.
25. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. – М., 2004.
26. Нарты: Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Р.А.-К. Ортабаевой, Т.М. Хаджиевой и А.З. Холаева; вступ. ст., коммент. и глоссарий Т.М. Хаджиевой; пер. Т.М. Хаджиевой и Р.А.-К. Ортабаевой. – М., 1994.
27. Путилов Б. Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. – СПб., 1999.
28. Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос.– Тб., 1976.
29. Хаджиева Т.М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев // Нарты: Героический эпос балкарцев и карачаевцев. – М., 1994. – С. 8-66.
30. Ханаева З.К. Сослан (Созырыко – Сосруко) в осетинских и адыгских нартовских сказаниях //Вопросы осетинской литературы и фольклора. – Владикавказ, 1993.– С. 229 – 244.
31. Холаев А. З. Карачаево-балкарский нартский эпос. – Нальчик, 1974.
32. The Types of The Folktale. A Classification and Bibliography. A. Aarne’s Verzeichnis der Mдrchentypen translated and enlarged by S. Thompson // FF Communications, N 184. – Helsinki, 1961.

______________________________